明代留住京师的藏传佛教僧人

　　由于治藏的政治需要和皇帝个人的宗教崇信，明代京师留住有大批藏传佛教僧人。这些僧人不但由朝廷供养，而且受到种种优待。在明中期皇帝政务荒怠和朝纲不举的政治背景下，满足皇帝个人宗教生活的需求成为留京藏僧活动的主要内容和显著特征，由此造成其“欺罔惑世”和“縻财蠹政“的不良形象。但客观而论，留京藏僧在明朝廷的政治和政策层面仍发挥有积极作用。

　　明代有大批藏传佛教僧人留住京师(主要是北京)寺院，成为京师佛教僧团中一特殊的组成部分。藏僧留住京师，一方面是明朝廷因怀柔藏人的政治需要而推行“因其俗尚，用僧徒化导”政策的一种体现;另一方面则与皇帝个人特别是成祖以后中期诸帝对藏传佛教的宗教信有着密切的关系。本文侧重于留京藏僧与明朝廷的关系，就明代留京藏僧的一些基本情况作初步的研究。

　　一

　　明代藏僧留住京师始于洪武明期。《明太祖实录》卷一七六载，十八年(1385年)，“建鸡鸣寺于鸡鸣山。……初，西番僧星吉监藏为右觉义，居是山，至是，别为院寺西以居之”。可见在鸡鸣寺兴建之前，即有藏僧居于鸡鸣山。又据明释道果《鸡鸣寺施食台记》，洪武时曾迎取藏僧惺吉坚藏等7人于鸡鸣寺“结坛场，广施度济”，太祖“嘉其神妙，乃构西番殿与居。……越数年，(惺吉坚)藏等乞还本国，圣旨可其奏，止留两僧守奉香火，至宣德间殁于本寺”。鸡鸣寺是明代南京八大寺之一，大概也是明成祖迁都之前留京藏僧主要的挂锡之处。

　　永乐时期，一方面明朝廷与藏传佛教各派及其僧团之间建立了更为广泛和密切的联系，交往也更加频繁;另一方面，成祖本人又“兼崇其教”，朝廷对藏僧在宗教、政治以及经济等各方面所给予的优待也越来越多，以故“其徒争欲见天子邀恩宠，于是来者趾相接”。宣宗执政时期，延续了成祖推崇藏传佛教的政策，对藏僧“礼之益厚”。所以，永乐及宣德两朝，特别是迁都之后，留住京师的藏僧越来越多。至“宣宗末年，入居京师各寺者最盛”。宣德十年(1435年)，英宗上台，礼部议减留京各寺藏僧691人;正统元年(1436年)，礼部议再减450人。这两项相加就有1141人之多。留京藏僧受朝廷供养，所谓“安之以居室，给之以服食”，人数不断增加，朝廷相应的开支也越来越大。宣德以来，“番僧数等，曰大慈法王、曰大国师、曰国师、曰禅师、曰都刚(纲)、曰剌麻，俱系光禄寺支待。有日支酒馔一次、三次，又支廪饩者，有但支廪饩者”。英宗初政，诏“凡事俱从减省”，故礼部以此为据，议减留京藏僧。但英宗本人对藏传佛教颇为崇信，对裁减藏僧并不持坚决态度。所以正统元年礼部第二次议减留京藏僧时，英宗“命大慈法王、西天佛子二等不动，其于愿回者听，不愿回者，其酒馔饩廪令光禄寺定数与之”。这实际上是让藏僧本人决定去留，朝廷并不进行干预。

　　继英宗之后，明代宗、明宪宗、明教宗及明武宗都是崇佛的皇帝，对藏传佛教又都有浓厚的兴趣，特别是明宪宗和明武宗更是沉溺其中。因此，到成化时期，留京藏僧的人数又大幅度增加。据成化二十一年(1485年)礼部尚书周洪谟所奏，当时仅大慈恩、大能仁及大隆善三处寺庙就有藏僧千余人之多。而这其中有一部分是属于“汉人冒滥为之者”。汉人充为藏僧，或是由于“百姓逃避差役，多令子弟从学番教”，或是由于藏僧“多诱中国军民子弟收以为徒”，而朝廷对藏僧隆厚的优待，也吸引一些汉人“习为番教，以图宠贵”。在留京藏僧人数不断增多的情况下，汉人“冒滥”的现象也引起了一些官员的注意，并促使朝廷在成化初年进行了一次清理：“中国人先习番经有度牒者已之，无度牒者清出。今后中国人不许习番教”。但这一现象并未杜绝，所以到成化二十一年，礼部尚书周洪谟又奏请清理，将“冒滥者悉令还俗”。但宪宗只表示“今后汉人冒为之者必罪不宥”，对已“冒滥”者是否清理则未置一词。

　　教宗初政，有鉴于“番僧冒滥，升赏縻费数多”，先后于成化二十三年(1487年)和弘治四年(1491年)对留京藏僧进行了一次力度很大的裁减。最终除128人继续留住外，其余均被发遣出京。但孝宗“初政渐不克终”，初上台时实行的各项政策大都不能持久，留京藏僧的人数肯定也会有所递增。武宗上台，掀起了明朝宫廷中崇奉藏传佛教的一个高潮，以故“番僧复盛”。尽管史籍中有关正德朝留京藏僧的人数没有记载，但以武宗对藏传佛教沉溺和对藏僧眷顾的程度，留京藏僧人数应有相当规模。

　　明世宗执政后，倡导“革故鼎新”，留京藏僧亦为其“革故”的对象。即位伊始，世宗就诏令：凡“正德元年以来传升、乞升法王、佛子、国师、禅师等项，礼部尽行查革，各牢固枷钉，押发两广烟瘴地面卫分充军，遇赦有宥”。其后，世宗又采取崇道排佛的宗教政策，“崇道教，益黜浮屠，自是番僧鲜至中国者”。因此，嘉靖时期，留京藏僧人数锐减。此后，直到明末，尽管仍有藏僧留住京师，但人数极为有限。

　　明代留京藏僧的挂锡之处，南京时期如前所述主要是鸡鸣寺。迁都后，藏僧最为集中的寺院为北京大能仁寺、大隆善寺和大慈恩寺。大能仁寺始建于元洪熙时，由明仁宗“增广故宇而新之，赐大能仁之额”，以居僧智光。此后，成为藏僧留住的主要寺院之一。大隆善寺，元代为崇国寺，明宣德时重建，赐额“大隆善”。成化时再修，并加“护国”名。据《帝京景物略》卷一，“正德壬申，敕西番大庆法王领占班丹、大觉法王着藏卜等居此，寺则大作”。大慈恩寺，旧名海印寺，宣德四年(1429年)重建。成化十九年(1483年)，由总兵官李瑾督军大规模重修。

　　除上述三寺外，兴教寺、保安寺、兴隆寺、宝庆寺等等都有藏僧驻锡。兴教寺，“ 明成化中建，以居大兴法王结斡领占者”。此寺原为太监王存建修，成化二十一年赐为大兴法王结斡领占“焚修之所”，并以“国师札巴藏布(播)为寺提督，讲经索诺木巴勒丹兼主持，都纲章台阳扎巴为主持，朝夕领众焚修”。保安寺为正德间藏僧大德法王绰吉斡些儿所居寺院。大兴隆寺即姚广教(道衍)曾长期居住过的庆寿寺。正统十三年(1448年)应宦官王振之请大规模重修。“日役万人，糜帑数十万，闳丽冠京都。英宗为赐号‘第一丛林’。”《明英宗实录》卷一八六载，正统十四年(1449年)十二月言官陈宜奏文中提到该寺有藏僧居住。宝庆寺情况不详。《明英宗实录》卷十七载正统元年(1436年)五月礼部尚书胡濙奏文中提到该寺有藏僧居住。

　　二

　　出于笼络和利用藏传佛教僧团的政治需要，明廷对藏僧采取了种种优礼政策，对留京藏僧也不例外。但自成祖以来，特别是以宪宗和武宗为代表的明中期诸帝或崇奉藏传佛教，或者迷信其种种“道术”、“秘法”之类，因此，皇帝眷留京藏僧也就增加了一层个人崇信因素。明中期诸帝又大多荒怠政事，修佛事、兴斋醮成为皇帝宫廷生活的一个组成部分，满足皇帝个人宗教生活的需求便成为留京藏僧活动的一个重要内容和显著的特征，从而造成其“欺罔惑世”和“縻财蠹政”的不良形象。

　　明中期诸帝对藏传佛教都有不同程度的崇奉，最甚者则是宪宗和武宗二人。明宪宗于佛道两教“俱极崇信”，佛教方面又是汉藏并重。宪宗初即位，就召藏僧入宫诵经。“番僧入内诵经，至晚乃出。”可见其与藏僧的关系十分密切。随后不少藏僧就以所谓“秘法”进身，如札巴坚参、札实巴及领占竹等等都“以秘密教得幸，并封法王”。弘治时期，尽管对留京藏僧进行了大幅度减裁遣返，但崇信佛教的明教宗对藏传　　秘法似乎也有很大的兴趣。召藏僧领占竹回京颇能反映这一信息。领占竹成化中由四川“进贡入京，钦留大慈恩寺住坐”。成化二十三年被遣返原籍。弘治六年(1493年)，教宗传旨“行取”领占竹回京，经礼部和诸言官“交章力谏，事乃寝”。但孝宗对领占竹始终存有眷注之意，最终还是在弘治十五年(1502年)时，在言官的一片反对声中将领占竹召回了京师。弘治中后期，孝宗对藏传佛教的兴趣似乎越来越浓。一些藏僧也被召入宫中做佛事。弘治十二年(1499年)，清宁宫成，教宗即召大能仁寺藏僧那卜坚参等“设坛做庆赞事三日”。另外，藏僧札巴坚参、著癿领占、朵儿只巴及释迦哑塔诸人都颇得孝宗恩宠。

　　明武宗不但崇信藏传佛教，而且“亲习西番梵呗，与番僧辈演唱于禁中”;“诵习番经，崇尚其教，常被服如番僧，演法内厂”。武宗继位之初，藏僧那卜坚参等即“出入禁掖”，与道士陈应循等“各率其徒，假以祓除荐扬，数入乾清宫，几筵前肆无避忌。京师传闻，无不骇愕”。据《明武宗实录》卷二四，武宗甚至于禁内建造佛寺，召藏僧“群聚诵经，日与之狎昵矣”;卷一一七又载其“于西华门内豹房之地，建护国禅寺，延住番僧日与亲处”。被封为“法王”的藏僧乳奴班丹、绰吉斡些儿等人都甚得武宗厪宠，出入豹房。武宗还曾“准给番僧度牒三万”，“欲广度习其教者”。而正德十年(1515年)派太监刘允往乌思藏迎佛的举动，更是武宗崇佛行为的极致，朝野为之轰动。

　　对藏传佛教的崇信，使得明中期诸帝对藏僧的优待逐渐变成了一种逾越朝廷“法度”和“礼数”的滥施“恩典”。滥封名号就是一个突出的表现。

　　封赐宗教名号是明初以来朝廷优礼藏僧的一项重要内容。名号之封既是朝廷对藏僧宗教地位的一种肯定，又是给予藏僧的一种社会荣誉。洪武时期，明太祖仅给故元摄帝师喃迦巴藏卜及西藏帕木竹巴首领章阳沙加等极少数人授予国师或大国师名号。永乐时期，“自阐化五王及二法王外，授西天佛子者二，灌顶大国师者九，灌顶国师者十有八，其他禅师、僧官不可悉数”。尽管封授渐广，但获封者都是藏区各地宗教和政治上具有不同程度影响的上层藏僧，尚无滥封之举。宣德九年(1434年)，格鲁派僧人释迦也失入朝，明宣宗“留之京师”，并命成国公朱勇和礼部尚书胡濙“持节”封其为“大慈法王”。此为明朝廷封授留京藏僧为“法王”的先河。此后，明代宗于景泰三年(1452年)封班丹札释为“大智法王”，景泰七年(1456年)封沙加为“大善法王”。而成化与正德两朝，留京藏僧中获封“法王”名号者竟有21人之多(其中1人为追填充，见附表)。西天佛子、大国师、国师、禅师之类的名号更是随意封授。特别是成化一朝，通过太监传奉圣旨的形式使数以千计的留京藏僧得到封授。“番僧留京闲住者，往往自都纲、禅师升至国师、佛子、法王等职”，其中法王中有一多半就是通过传奉封授的。(见附表)据成化二十三年礼部奏疏，明宪宗“传升” 的京师“大慈恩等寺法王、佛子、国师等职四百三十七人，及喇嘛人等共七百八十九人”。教宗初政，对宪宗朝滥封留京藏僧的弊政加以厘革：“命法王、佛子降禅师，自讲经以下革职为僧”。但弘治中后期，教宗又以传奉形式升授原由法王降为国师的札巴坚参、著癿领占、朵儿只巴等人为西天佛子。其他通过传奉升授为大国师、国师及都纲、觉义者也为数甚多。至武宗朝，留京藏僧封授之滥又堪与宪宗朝相比。仅获法王之封者就有8人之多(见附表)。其中“大庆法王”或云即武宗自封之号。

　　明代留京藏僧封法王表

　　除了宗教名号之外，明朝廷还把僧录司善世、阐教、讲经及觉义等僧职以额外缺的名义授予留京藏僧。如前述鸡鸣寺藏僧星吉监藏为右觉义;永乐时，藏僧张答里麻因受太宗宠信而授左觉义;景泰时被封为“大智法王”的班丹札释曾为右阐教;成化时被追封为“大敏法王”的端竹也失则先后为右阐教、左阐世。成化与正德两朝因传奉而得僧职的留京藏僧就更多了。

　　留京藏僧既得皇帝恩宠，身价聚升，其名位之尊贵堪比皇亲国戚。宪宗时期，札实巴等“服食器用僭拟王者，出入乘棕舆，卫卒执金吾杖前导，达官贵人莫敢不避路。每如入大内诵经咒，撒花米赞吉祥，赐予骈蕃，日给大官酒馔牲饩至再，锦衣玉食者几千人。中贵人见辄跪拜，坐而受之”。

　　为了体现对藏僧的优礼与恩宠，明中期诸帝还不惜縻耗大量的人财物力。早在英宗时期，朝廷就允许留京各寺藏僧占用会同馆馆夫供其役使。以至于“外国四夷使臣到馆，乏人供应，不得已而雇觅市人代之”。成化二十三年礼部奏称朝廷提供给留京诸寺藏僧作为随从的馆夫和军校“动以千计”。而给藏僧修寺、营葬、造塔等所费更是惊人。成化十九年(1483年)宪宗命修大慈恩寺时，动用军夫多达万人。明中期，“凡法王、国师死中国者，例该营造墓塔”。正统时，大慈法王去世后，朝廷就在陕西河州卫为其“建渗金铜塔，藏其佛骨”。大应法王札实巴死后，宪宗命“如大慈法王例葬之”，尽管造塔工料较之大慈法王所用“已减三之二”，但供役官军却有4000人之众，工程规模之大可见一斑。大规模地为亡故藏僧营葬建塔糜费民财，又逾制违礼。成化中言官王坦称，藏僧死，朝廷即“如例祭葬”，“而所司祭祀之品乃逾于王者，造塔之费将几于山陵。而亲王之薨，大臣之卒，顾不及焉”。凡藏僧有所奏请，皇帝也往往给予满足。《明宪宗实录》卷五十载，成化四年(1468年)，大慈恩寺西天佛子札实巴奏请以宛平县民10户为佃户、静海县树深庄地一段为常住田，宪宗“诏许之”。甚至奏请之事有违禁例，也可网开一面。如正德十三年(1518年)大隆善寺藏僧领占札巴等奉使乌思藏，“札巴乞给马快船三十只，贩载食盐，为入番买路之资。户科驳其沮坏国课，……户部亦执奏。上不听，命特给之”。

　　明中期诸帝对藏僧的宠信和眷待，一方面糜费了大量的国财民力，另一方面严重又妨害了朝政。因此，留京藏僧便被许多人看成是惑乱朝政、糜费财用的异端左道。成化中礼部尚书姚夔就称：“番僧者异端外教，蛊惑人心，汙染华夏”;弘治时大学士刘健也称：“释氏乃夷狄之教，称为异端，而番僧全无纪律，尤浊乱圣世之大者。”所以自正统以后，明朝廷内裁减藏僧的呼声就一直不断，有人甚至建言将留京藏僧悉加斥遣。成化初言官魏元、康永韶、左钰及礼部尚书姚夔等人都极言朝廷供养和宠信藏僧耗财蠹政，请求斥遣。康永韶就称：“今朝廷宠遇番僧，有佛子、国师、法王名号，仪卫过于王侯，服玩拟于供御，锦衣玉食，徒类数百，竭百姓之脂膏，中外莫不切齿，特朝廷未之知耳。又况其间有中国之人习为番教，以图宠贵。设真是番僧，尚无益于治道，况此欺诈之徒哉!宜令所司审查，果系番僧，资遣还国。若系中国者，追其成命，使供税役，庶不蚕食吾民而异端斥矣。”

　　应该说，明中期留京藏僧所得宠信与眷待与皇帝怠政、荒嬉的行为密不可分。在政务废弛、朝纲不举的背景下，留京藏僧在朝廷治藏方面的政治和政策意义被淡化了，他们与朝廷的关系更多地表现在与皇帝个人有关的宗教生活方面。于是，留京藏僧的政治形象便与明中期腐败政联系在了一起。

　　三

　　留京藏僧“欺罔惑世”、“縻财蠹政”的不良形象显然是明中期政治腐败的一种产物。但是，我们仍然应该客观地看到明代留京藏僧在朝廷治藏的政治与政策层面上所产生的积极作用和影响。明人黄佐称：“凡胡僧有名法王若国师者一入中国，朝廷优礼供给甚厚，言官每及之，而朝廷多不从者，盖西番之俗有叛乱仇杀，一时未能遥制，彼以其法戒谕之惟谨，盖以取夷之机在此。故供给虽云过优，然不烦兵甲刍粮之贝而阴屈群丑，所得亦多矣。”这个评论是有见地的。明朝统治者看到了佛教僧人在藏族社会中特殊的地位和影响，因此优礼笼络藏僧是强化藏人内聚并借以抚治藏人的一种有效手段。在京师留住藏僧，显然可以更加直接、便利地使其服务于朝廷的这种政治和政策需要，特别是可以以他们为纽带，把朝廷和藏区各个宗教和政治势力紧密地联系起来。

　　洪武、永乐时期，留京藏僧就作为朝廷使臣派赴藏区各地从事“宣布王化”以及“招谕”、“招抚”一类的政治活动。如成化末追封为“大敏法王”的端竹领占，“永乐四年(1406年)以屡使绝域宣布王化，升苏州府僧纲司都纲。二十一年(1423年)奉命招降迤北鞑靼王子也先土木率部属二千人归款，升僧录司右阐教”。据《明太宗实录》卷四五、永乐初，有南京鸡鸣寺藏僧端竹领占奉命至川西一带“招谕”当地藏族部落。此端竹领占可能与上述端竹领占为同一人。又前述幼时即到南京鸡鸣寺的狄道藏僧何领占朵儿只，“于永乐初召入乌思藏、竺乾诸国，迎请大宝法王、演绎教法;复奉诏入长河西抚谕招来(徕)。再受命下朵甘思、乌思藏、泥巴剌等国迎请大国师班的;复随驾北征沙漠”。据康熙《岷州志》卷十六，景泰时封为“ 大智法王”的岷州籍藏僧班丹札释也曾“奉使乌思藏”。而其使命则是参与迎请大宝法王哈立麻的活动。又据藏文史籍，班丹札释永乐初到南京，大宝法王哈立麻入朝时受命任其翻译。后又奉派为哈立麻的侍从随其入藏，永乐九年(1411年)返京。永乐十一年(1413年)他第二次奉使入藏，十三年(1415年)返京;永乐十三年他第三次奉使入藏，据称其使命为审查哈立麻的转世灵童。

　　看来，明前期留京藏僧积极参与了朝廷略藏区的政治与宗教活动，不仅如此，随着藏传佛教在蒙古地区的进一步传播，留京藏僧又在沟通蒙古与明朝廷的关系中发挥了积极作用。隆庆、万历时期，明朝廷就应俺答汗之请派藏僧坚参札巴等数往漠南地区“传经”。俺答之后，其孙扯力克等也“请讨番僧传习经典”，明朝廷又派领占班麻等前往。

　　明中期，留京藏僧的一个重要使命是册封藏地诸王。明代乌思藏阐化、阐教、辅教和朵甘赞善、护教诸王每届袭替，须先向朝廷申请，然后由朝廷遣使给封。此为明朝廷治藏的一个重要体制。大致从正统时期开始，册封诸王的奉使任务就由留京藏僧来承担。正统五年(1440年)，朝廷以留京藏僧葛藏和昆令为正、副使，率其徒20人赉诰敕往封阐化王。这大概是史籍中留京藏僧作为册封使臣入藏最早的记录。正统十年(1445年)朝廷又以留京藏僧锁南藏卜和札失班丹为正、副使，往封灵藏赞善王;天顺元年(1457年)前述葛藏又和桑加巴分别为正、副使往封辅教王。由留京藏僧出任册封使臣的定例一直到嘉靖末年才被取消。

　　明代由内地入藏，交通不便，路途险远。“山川险阻，人迹少通，溪谷丛篁之间多蝮蛇、猛兽，瘴疠山岚之气触之者无不死亡”;“涉历数万里之程，动经数年”。因此，奉使西藏无疑是一件极其艰辛的事情。尽管在藏僧奉使过程中出现了诸携带私货、沿途骚扰等的一些弊端，但他们能够完成朝命，这本身就是对朝廷对藏区施行有效治理和维持与藏区政治、宗教正常关系的一种贡献。

　　明代留京藏僧也有在四夷馆供职者。翰林院所属(弘治中转属太常寺)的四夷馆“ 教习译写番字，事虽轻而干系重。凡朝廷颁下抚谕四夷诰敕及各处番文，若译写不精，或名物不对，非惟于夷情有失，且于国体有损”。所以一些藏僧被召入馆内从事“译写”诸事。《明英宗实录》卷一九一附九就载有明代宗于景泰元年(1450年)升赏有关藏僧的条文：“升译写西番寺[字]番僧坚参列、都纲善师俱为左觉义，番僧参竹札失、答儿麻失里俱为都纲，仍于翰林院办事。”另外，明朝廷曾多次刊印或缮写藏文佛教经藏，其中多有留京藏僧参与。如景泰时，朝廷就组织“译写番僧经忏”，有70多名在京藏僧“以写番经成”而获升赏。据《明英宗实录》卷三一五，天顺四年(1460年)朝廷赐给陕西河州弘化寺的佛教图书中就有“大慈法王等写完金字经二藏、硃墨字语录经一藏”。又据藏文史籍，正统六年(1441年)明朝廷组织“兴修金汁《甘珠尔》大藏经”，大智法王班丹札释为之撰写了“总序”。可见，明代留京藏僧对于汉藏文化的交流也是有所作为的。

　　[作者简介]杜常顺，暨南大学历史系博士生。