试论苯教的宗教性质及与藏区民间宗教的关系 2

　　三、民间宗教与苯教的关系

　　在现代宗教学和人类学研究中，民间宗教信仰多指那些非制度化的、且在普通民众中间公开或秘密流行的一类宗教信仰和活动。

　　华裔美国学者杨庆堃教授曾经就中国的民间宗教提出一个概念，即民间宗教在性质上属于普化的宗教，这类宗教的特征就是在宗教教义、仪式、行为、组织、信仰心理等层面都与世俗生活乃至个人生计都紧密相连，甚至混而为一，与制度化的宗教有很大的区别。而所谓的制度化宗教是一类有自身完整的教义、经典、仪式，以及独立的宗教组织和场所，并有专职的宗教人员进行主持的宗教。

　　对于普化宗教，国外学者还有一个替换性的词汇，即“民俗宗教”，它是一些学者尤其是研究社会学和民俗学的学者习用的术语，也可以作为界定民问宗教信仰的一个概念，在国际学术界，这个词汇欧美和日本学者用得似乎更多，如日本学者渡边欣雄说：“关于‘民俗宗教’，有多种定义。或者说民俗宗教乃是未被制度化，并且不依赖文字传统的宗教(seiwert．1985)；或者说民俗宗教乃是没有宗教职业者(道士、法师等)，和不依据教典的宗教（Jordan．1972）。此外，还有其他一些定义。本文对此也有所涉及，我自已是这样认为的：所谓‘民俗宗教’，乃是沿着人们的生活脉络来编成，并被利用于自己生活之中的宗教，它服务于生活总体的目的。这种宗教的构成要素，比如，国家的制度保障、文字的利用、祭祀对象的由来等，即使发源于正规的宗教，也是被摄取到了人们的生活体系之中。所谓的民俗宗教构成了人们惯例行为和生活信条，而不是基于教祖的教导，也没有教理、教典和教义的规定。其组织不是具有单一宗教目的的团体，而是以家庭、宗族、亲族和地域社会等既存的生活组织为母体才形成的；其信条根据生活禁忌、传说、神话等上述共同体所共有的规范、观念而形成并得到维持。民俗宗教乃是通过上述组织而得以传承和创造的极具地方性和乡土性的宗教。”从名词定义上说，“民俗宗教”其实与“民间宗教”涵盖面相同，应该是对于民间信仰的不同称谓。

　　苯教徒自认为在历史上曾经至少存在两个苯教体系，即斯巴苯教和雍仲苯教。就斯巴苯教的一般表现方式而言，其主要是祭拜天神和世间各类神灵如年神、赞神、龙神、地域神、山神、箭神、战神，以及各路凶神恶煞和游荡的鬼魂等，同时斯巴苯教还以苯教师来主持各类仪式和法术。根据藏文文献记载以及专家的研究，斯巴苯教在性质上无疑可以界定为普化宗教，有意思的是，藏语的“斯巴”，本身就是世间的意思，其与宗教学家所界定的“普化宗教”的内在含义正好一致。

　　研究藏学的学者都认为，古代苯教的崇拜对象与现今流行于藏区的一类民间宗教信仰有一定的渊源关系，理由是因今天的藏区民众仍然崇拜上述古老的苯教神灵，巫师在今天的民间宗教活动中依然扮演着主要角色，尽管他们所行使的宗教仪式已经发生很多变化，但从其在民间社会中所发挥作用而言，与千百年以前相比，并没有多大的改变。

　　从文献记载看，古代苯教注重宗教仪式，这些仪式一般主要为社会民众的需要提供服务，这显示其具有很强的社会性。旅居法国的藏族学者卡尔梅·桑木旦在分析了敦煌文献以及苯教一些经典后也认为早期苯教思想的核心是对于藏王的神性以及他们的神灵(尤其是山神)的信仰。他还强调苯教大量的各种宗教仪式、祭司集团以及他们对于赞普神性的信奉和来世观念清楚地表明这种宗教比我们所要想象的复杂的多。苯教著作《发展明灯》说在聂赤以前的26代赞普时期均流行早期之觉苯和传苯，并统称为因苯，其特点就是有十二种知识：“1、知怙天苯；2、知福泽占卜苯；3、知生灵赎身苯；4、知殡葬世间苯；5、知法净除治法；6、知解释厌胜法；7、知利乐诊治术；8、知命运卜算师；9、知诉说九禳解法；10、知跃空之神鹿；11、知搓捻之卜线；12、知救度之幻化苯。在这十二种知识之前因苯已经流传。”关于这十二因苯，在18世纪的芭敦·丹杰桑布的《苯教源流》中，被解释为“十二专司因苯”，名称分别是：司贡奉的神苯司招福的恰苯、司走放的鲁术司德之斯辛、司净之行塞术、司解之达协、司助之医术、司封之星算术、司言之九多术、司当之夏巴术、司飞之居图。、司自解之楚苯。从这些名称看，苯的知识分类一方面代表苯教的一些门类，另一方面也代表一种仪式或宗教技艺的分工，这表明早期苯教具有一定的系统化和职业化特点，同时我们也可以看出其与民众世俗生活需求有密切的关系。

　　苯这个词在古代藏语中既指苯教，又指从事仪式和祭祀活动的苯教师，即苯波。在敦煌藏文文献以及苯教经典记载中，苯波这个名称还与辛有关，辛，据褚俊杰考证，这个名词主要指祭司，该词从词源学上可以同普通名词（屠夫、刽子手）有关系，因为在古藏文中，后加字可以互换，比如在敦煌文献中可以彼此相互指代（近代藏族学者根敦群培很早就注意到这个问题），所以辛的活动主要与各类仪式中的“（杀牲）献祭”有关。雍仲苯教的创始人辛饶米沃且的名字中就包含着辛这种称谓，而其辛饶则指“辛族人”，名称中已经透露辛在雍仲苯教创立之初就已经是一种社会集团或一种宗教职业了。

　　辛经常和苯并称，如古代文献《后妃三园》中就有“辛苯”之称谓。不过，辛与苯还有区别．这显示苯教在制度化中产生了祭司间更具体的分工。《五部遗教．大臣遗教》中古代的辛可以分为：恰辛、囊辛、垂辛、斯巴辛，这种分法与苯教经典《大密集五部瑜伽》的四种苯有些类似。《贤者喜宴》则称雍仲苯教有比较基础性的四种获财的苯教，其皆以辛为名，带有明显的职业特点：“囊辛裴兑坚（，戴毛头巾的现象辛），它是为了卜卦、求福、人财两旺。垂辛裴村坚（，持染色毛线的神幻辛），它是为了施授送鬼用品，克服违缘。恰辛久梯坚（用彩色羊毛占算的气运辛），它是为了指明善恶，阐述诸漏神通。图辛村恰坚（，手持器械的坟葬辛），它是为了、算人的生死。上述诸苯教，均伴以鼓钹之声。据说，他们（指诸辛）具有乘泥鹿行空、骑鼓而行等众多变幻。”萨迦·索南坚赞的《西藏王统记》中记载上述四种苯教属于四因苯，所谓囊辛“以招泰迎祥、求神乞医、增益福运、兴旺人财为主”；垂辛“以抛投冥器、供施祭品、安宅奠灵，以及禳拨消除一切久暂灾厄违缘之事为主”；恰辛“以占卜吉凶善恶、决定是非疑虑、显示有漏神通为主”；图辛“为生者除灾、为死者安葬送终，以及为年幼者驱煞安魂、上乩星象，下收厉鬼为主”。

　　总的来看，苯波和辛在古代有着比较细致的分工，且与人们日常需要密切相关，举凡个人或家庭的婚丧嫁娶、生老病死等一切大事，小到占卜、打卦、求签，大到召集众人举行隆重的仪式，都要通过不同的苯或辛来主持和操办。苯波主持宗教仪式的作用如人类学家所言，能够促进人格的调适，并表达出人类的各种愿望、企图、追求。宗教信仰和仪式严格讲都属于一类象征性行为，代表着对于人生意义的安慰性和解释性的尝试和努力的动机。无疑，苯教在这里所具有的主要宗教特征都反映了其内在象征意义和社会功能，其性质与人类学家所说的民间宗教或民俗宗教十分相象，因而我们可以将之与今天仍然流行于藏区的民间宗教联系在一起，或者说，今天的民间宗教的信仰和相关的宗教行为的核心应该来源于古代的斯巴苯教。

　　将古代苯教与今天的民间宗教加以历史性的关联，我们就可以对于现当代的藏区民众信仰的源流予以清楚的梳理。从宗教现象来看，今天的藏区民众在宗教信仰中并没有明确的教派或教义归属感，佛教的神灵、苯教的神灵（包括其他民族的神灵）一般民众都会敬仰，只不过各有侧重，而各类具有宗教行为特征且与民众生活密切相关的活动如转山朝圣、煨桑念经、打卦占卜、婚丧嫁娶礼仪等则表现出鲜明的民间性和世俗性。这类活动自古就有，在民间长期延续和流传，其中间尽管有文化的变异以及新元素的注入，但其主体观念一直保持下来并持续稳定，一般变动不大。国内一些学者已经注意到藏区这种民间宗教信仰所呈现出来的特点，因而在一些调查报告和成果中开始有意识地采用“民间宗教”概念来称谓之，尽量避免使用原始宗教这样的术语，我个人对这种做法十分赞同。

　　从宗教类型学的角度说，藏民族信仰的宗教也比较复杂，人们常常认为藏族宗教主要就是苯教和佛教。在民间，虽然普通百姓就他们是否佛教徒和苯教徒分得比较清楚，可是我们在凋查中也常常发现，一位自称信仰佛教的信徒和一位自称信仰苯教的信徒其实在日常的宗教行为中都带有相似性，普通的苯教徒在面对佛教神灵和佛像时，也会表现出敬仰的态度，佛教徒同样如此。而且普通老百姓表现的“见山就拜，见水就敬”的行为，其隐含的内在宗教心理很难用诸如“原始宗教”、“自然崇拜”这样的概念进行解释，其信仰和宗教行为可以说既呈现出亦苯亦佛的特性，同时又是非苯非佛的，对此，我们只能以民间性来加以概括。实际上，藏传佛教自身的发展历史已经表明古代土著宗教对于这个外来宗教的影响，也就是说，佛教在藏区一直在走本地化和民族化的道路，这种所谓的本地化其实就是佛教为适应社会需要而不断进行自我改造，加人大量地方性和民族宗教信仰的成分。同样，藏区的雍仲苯教也是古代的外来宗教和土著宗教不断结合，相互间不断形成涵化（文化适应），在大量吸收佛教以及其他宗教成分的基础上发展而成的。因此面对藏区宗教的这种复杂关系，我们必须要认真分析和研究，否则有可能会造成偏差。

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